Народное христианство — система мировоззрения, сочетающая элементы христианской канонической, апокрифической и фольклорной традиций; включает космогонические, космологические, эсхатологические представления, религиозные и этноконфессиональные представления, свод этических нормативов, важнейшими составляющими которой являются концепты добра и зла, греха и чуда, определяющие гармонию и равновесие мира, взаимоотношения Создателя со своими творениями, нормы человеческого общежития. Народно-христианские представления тесно связаны с народным календарём, народной демонологией, народной медициной, а также культом предков[1].
В народной религии происходит популярная, «неофициальная» интерпретация ритуалов, священных текстов и персонажей библейской истории. Таким образом, это динамическая форма религии, в которой в синкретическом единстве сосуществует христианское вероучение и элементы дохристианских языческих верований, соединяются архетипические мифопоэтические идеи и христианские каноны[2].
Граница между «канонической» и «народной» религией не является чёткой и постоянной, она проводится религиозными институциями (например, РПЦ), которые нередко оценивают выходящее за эти рамки как «суеверие» или «язычество»[3]. Поэтому в современной антропологии религии термин «народная религия» считается оценочным[3].
Нельзя считать народное христианство ересью: догматических основ христианства оно не затрагивает.
Переход от языческой религии к христианству [где?] происходил постепенно. Везде, где [где?] утверждалась новая христианская вера, она вступала в сложное взаимодействие с языческими верованиями. Часто люди, принявшие крещение, продолжали верить в существование прежних богов и духов и даже поклоняться им. В рамках русской крестьянской традиции религиозные представления проявлялись в переносе народных представлений о языческих божествах на некоторых христианских святых (например, Перун — Илья-пророк, Велес/Волос — святой Власий или Николай Чудотворец). Также оно проявлялось в сохранении дохристианской народной обрядности в православных праздниках (Иван Купала, Масленица).
В древнерусских поучениях против язычества это, распространённое по всему миру, явление названо двоеверием. Пережитки язычества у восточных славян сохранялись даже в Новое время, живы они и по сей день прежде всего как вера в природных и домовых «хозяев».
Народная религиозность, с одной стороны, противостояла официальному христианству, а с другой — постоянно питала ортодоксальную идеологию, порождая необходимость ее корректировки. Так, например, культ девы Марии первоначально был присущ народной религиозности и лишь к XII веку был поддержан и развит церковью. Народные требования «святой бедности» и социальной справедливости привели к тому, что к XII веку акцент почитания смещается с культа грозного бога-отца, управителя мира (автократора), на культ страждущего Христа-искупителя[4].
Народная религиозность в её наиболее радикальных формах приводила к ересям, осуждаемым Церковью.
Бытовое российское православие — своеобразная, созданная крестьянством, редакция христианской религии, порицаемая Церковью. Христианская религия в том виде, какой утверждался духовенством, не смогла проникнуть в самые глубины жизни русской деревни, и приняв формы аграрно-бытовых верований, явилась источником и почвой возникновения суеверных представлений, магических действий, своеобразных истолкований реального мира[5].
Ещё в XIX веке отмечалось, что христианские праздники в народной среде отмечаются «кудесами» — обрядами «грубыми» и «грязными», вызывающими самое серьёзное осуждение церкви[6].
Наиболее убедительной представляется точка зрения учёных, которые считают, что современные народные религиозные представления должны осознаваться не как «двоеверие», «наслаивание и параллельное существование старого и нового», бессистемное образование, состоящее из собственно языческого культурного слоя и поздних церковных напластований, а как «народное единоверие», целостное мировоззрение, не распадающееся на автономные части (язычество и христианство), а образующее единую, хотя и подвижную, а в некоторых случаях и несколько противоречивую систему[7].
Христианство, победив прежние верования славян, не смогло их полностью полностью уничтожить[8]. Длительное сосуществование языческих верований и христианства привело к их взаимовлиянию, а иногда и соединению. Христианство восприняло довольно много слов, понятий, атрибутов и обрядов из язычества. Например, к дохристианским временам относятся многочисленные славянские слова: «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «крест», «воскресити», «жертва», «обряд», «треба» и многие другие. Ещё до крещения славянами широко использовались хлеб, вино, яйца, сырная пища, тканевые покровы и т. п. Ритуалы молитвы, жертвоприношения, поста также входили в обрядовую практику язычников. Христианство, победив язычество в идеологическом плане, не смогло победить его в плане бытовом.
Взаимовлияние языческой и христианской культур привело к трансформации образов христианских святых. Они оказались заменителями языческих богов и на них перешли черты нехристианского происхождения. При этом в народном представлении прежние боги могли ассоциироваться с несколькими святыми, чьи дни выпадали на дни почитания языческих богов. У славян народные календари, имеющие внешнюю атрибутику церковную, когда дни называются по именам христианских святых и церковных событий, сохранили языческую календарную обрядовость. Некоторые из таких обрядов, совершались вплоть до середины XX века.
Канонические образы святых и их судьба порой сильно отличается от народного представления о них. В сказках и легендах некоторые из них иногда органично выполняют функцию добрых помощников, а иные — даже роль вредителей по отношению к такому персонажу, как крестьянин. Особенно сильно это сказалось на образах Богородицы, Николая Чудотворца, Ильи-пророка, Георгия Победоносца, Власия, Флора и Лавра, Касьяна, Параскевы Пятницы, Кузьмы и Демьяна[9].
Богородица воспринималась славянами как покровительница женщин, женских работ, рожениц, защитница от бед, нечистой силы, напастей и страданий, небесная заступница, отзывчивая, милосердная и участливая. Поэтому к ней нередко обращаются в народных молитвах, заговорах, заклинаниях. Богородица — излюбленный персонаж народных легенд, имеющих нередко книжный апокрифический источник[10].
Покровительство роженицам обусловлено традиционным восприятием материнского начала в образе Богородицы, что подчеркивается и этимологической связью ее именования со словом «роды». К Богородице обычно обращались с просьбой о помощи при трудных родах, в день Рождества Богородицы беременные молились о легком разрешении от бремени. Богородицу воспринимали также не только как Божью Матерь, но и как родную мать для всех людей. В этом смысле она в крестьянском сознании соотносилась с Матерью-сырой землей. Эта связь обнаруживается также в традиционных представлениях о матерной брани: в народной среде полагали, что она оскорбляет трёх матерей человека — Богородицу, Мать — сыру землю и родную мать. У русских известно изречение: когда ругаются матом — «Богородица падает лицом в грязь»[11]
Соединение культов Богородицы и Матери сырой земли зафиксировано в 1920-е годах в Переславль-Залесском уезде Владимирской губернии. Здесь во время сильной засухи мужчины в отчаянии стали бить колотушками сухие комья земли на пашне, на что женщины потребовали остановиться, говоря, что тем самым они бьют «саму Мать Пресвятую Богородицу». О связи Богородицы с земледелием свидетельствует и приуроченность в некоторых местах у русских обрядов, относящихся к обрядовому началу сева на Благовещенье. Для того, чтобы был хороший урожай, в этот день, освящали зерно для посева, а затем икону Богородицы ставили в сосуд с зерном, и произносили приговор:
Матерь Божья!
Гавриил Архангел!
Благовестите, благоволите,
Нас урожаем благословите.
Овсом да рожью, ячменем, пшеницей
И всякого жита сторицей!
Никола Чудотворец — один из наиболее почитаемых у славян христианских святых. В восточнославянской традиции культ св. Николая по значимости приближается к почитанию самого Бога (Христа)[12].
По народным верованиям, Николай — «старший» среди святых, входит в святую Троицу и даже может сменить на престоле Бога[12]. В легенде из белорусского Полесья говорится, что «сьвяты Микола не тольки старей за ўcix сьвятых, да мабыць и старшы над ими <...> Сьвяты Микола божы насьледник, як Бог памре, то сьв. Микалай (sic) чудатворец будзе багаваць, да не хто иншы». Об особом почитании святого свидетельствуют сюжеты народных легенд о том, как св. Николай стал «владыкой»: он так истово молился в церкви, что золотая корона сама собой упала ему на голову (укр. карпат.).
У восточных и западных славян образ Николая по некоторым своим функциям («начальник» рая — владеет ключами от неба; перевозит души на «тот свет»; покровительствует ратникам) может контаминироваться с образом св. Михаила. У южных славян образ святого как истребителя змей и «волчьего пастыря», сближается с образом св. Георгия[13].
Основные функции св. Николая (покровитель скота и диких зверей, земледелия, пчеловодства, связь с загробным миром, соотнесённость с реликтами культа медведя), противопоставление «милостивого» Николы «грозному» Илье-пророку в фольклорных легендах свидетельствуют, по мнению Б. А. Успенского, о сохранении в народном почитании св. Николая следов культа языческого божества Велеса[13].
Святой Илья в славянской народной традиции — повелитель грома, небесного огня, дождя, покровитель урожая и плодородия. Илья — «грозный святой»[14].
Согласно славянским народным легендам, опирающимся на книжную (библейскую, богомильскую) традицию, Илья был взят живым на небо. До 33 лет Илья сидел сиднем и был исцелён и наделён огромной силой ходившим по земле Богом и св. Николаем (ср. Богатырь), после чего был вознесён на небо (орлов.), ср. былинный сюжет об Илье Муромце. Святой ездит по небу на огненной (каменной) колеснице. По украинским поверьям, солнце — колесо от колесницы Ильи-пророка, Млечный путь — дорога, по которой ездит пророк, запряжённой огненными (белыми, крылатыми) конями (в.-слав.), или на белом коне (болг.), отчего и происходит гром. Зимой Илья ездит на санях, поэтому грозы и грома не бывает (орлов.). Сила Ильи-громовержца столь велика, что её приходится сдерживать: Бог возложил на голову Ильи камень в 40 десятин (орлов.), сковал ему одну руку и ногу (карпат.); сестра Ильи Огненная Мария скрывает от него день его праздника, иначе он от радости побьёт молниями весь свет (серб.); у св. Ильи есть только левая рука; если бы он имел обе руки, то перебил бы всех дьяволов на земле (банатские геры). Перед концом света Илья спустится на землю и три раза объедет свет, предупреждая о Страшном Суде (орлов.); явится на землю умирать или примет мученическую смерть через отсечение головы на шкуре огромного вола, который пасётся на семи горах и выпивает семь рек воды; пролившаяся при этом кровь пророка сожжёт землю (карпат.). По легенде из Галиции, конец света наступит, когда Илья «так впалит громами, що земля росипитси i спалитси»; ср. русский духовный стих «О Страшном Суде», в вариантах которого святой выступает в роли исполнителя воли Господа, карающего грешный человеческий род.
В народной культуре славян называется Егорий Храбрый[15] — защитник скота, «волчий пастырь», по весне отмыкает Землю и выпускает росу. У южных славян Гергиев (Юрьев) день — основной календарный рубеж первой половины года, вместе с Дмитриевым днём он делит год на два полугодия — «дмитровское» и «юрьевское».
В народном сознании сосуществуют два образа святого: один из них приближен к церковному культу св. Георгия — змееборца и христолюбивого воина, другой, весьма отличный от первого, к культу скотовода и землепашца, хозяина земли, покровителя скота, открывающего весенние полевые работы. Так, в народных легендах и духовных стихах воспеваются подвиги святого воина Егория (Георгия), устоявшего перед пытками и посулами «царища Демьянища (Диоклетианища)» и поразившего «люту змию, люту огненну». Мотив победы св. Георгия известен в устной поэзии восточных и западных славян. У поляков св. Ежи сражается с «вавельским смоком» (змеем из краковского замка). Русский духовный стих, также следуя иконописному канону, причисляет к змееборцам и Феодора Тирона (см. Сказание о подвигах Фёдора Тиринина), которого восточно- и южнославянские традиции тоже представляют всадником и защитником скота.
Другой народный образ святого связан с началом весны, земледелием и скотоводством, с первым выгоном скота, который у восточных и части южных славян, а также в восточной Польше часто бывает на Юрьев день. В русских (костром., твер.) обходных юрьевских песнях обращаются к св. Егорию и св. Макарию:
Егорий ты наш храбрый,
Макарий преподобный!
Ты спаси нашу скотину
В поле и за полем,
В лесу и за лесом,
Под светлым месяцем,
Под красным солнышком,
От волка хищного,
От медведя лютого,
От зверя лукавого
У хорватов и словенцев в обходе дворов с юрьевскими песнями главная фигура — «Зелёный Юрий» (Zeleni Juraj) — мальчик, покрытый с головы до ног зелёными ветками, изображающий св. Георгия (ср. полес. куст). В тех же хорватских песнях в Юрьев день иногда присутствует мотив змееборчества и похищения змеем девицы. Словенцы в Помурье водили «Зелёного Юрия» или «Весника» (Zeleni Jurij, Vésnik — от словенского диалектного vésna «весна») и пели:
Оригинал
Zelenega Jurja vodimo,
Maslo in jajca prosimo,
Ježi-babo zganjamo,
Mladoletje trosimo!Перевод
Зелёного Юрия водим,
Масло и яйца просим,
Бабу Ягу прогоняем,
Весну рассыпаем!
Для болгарских и восточносербских юрьевских песен характерен мотив подковывания коня и объезда полей: «Свети Гиоргия коня кове се от сребро и от злато…» (Святой Георгий подковывает коня серебром и золотом…),
Оригинал
Тръгнал ми е свети Георги
Сутром рано на Герговден
Да обижда зелени нивя,
Зелени нивя, росни ливади.Перевод
Направился святой Георгий
Рано утром на Юрьев день
Объезжать зеленые поля,
Зелёные поля, росистые луга.
В Приангарье Егория Храброго чтили как покровителя лошадей, в его день на лошадях не работали. В Пиринской Македонии (Петрич) полагали, что св. Георгий — повелитель весеннего дождя и грома: вместе с пророком Ильёй он разъезжал на коне по небу, и от этого слышался гром. В сёлах около Пловдива воспринимали святого как хозяина и «держателя» всех вод: он убил змея, чтобы дать людям воду[16].
В славянской народной традиции Власий — покровитель скота.
Согласно житию, во время гонения Лициния скрывался в пустынных местах и жил на горе Аргеос в пещере, к которой кротко подходили дикие звери, во всём подчинявшиеся Власию и получавшие от него благословение и исцеление от болезней. Мотив покровительства скоту отражён в иконографии святого Власия. Его иногда изображали на белом коне в окружении лошадей, коров и овец или только рогатого скота. В славянской народной традиции святого Власия звали «коровьим богом», а день его памяти — «коровьим праздником»[17]. В Новгороде во Власьев день к его образу приносили коровье масло. У белорусов в день святого Власия («конское свято») объезжали молодых лошадей и устраивали особую трапезу. По северноукраинским представлениям, Власий «завидуе рогатою скотыною». В Сибири праздновали день святого Власия как покровителя домашнего скота. В восточной Сербии (Буджак) Власьев день считался праздником волов и рогатого скота (серб. говеђа слава), в этот день не запрягали волов[17].
Если Власьев день совпадал с Масленичным днём, тогда про этот день говорили: «На Аўласа бяры каўшом масла»[18] (белорус.) — На Власа бери ковшом масла. «Скотий бог — сшибает с зимы рог», второй же рог сшибает Овчарник Онисим. На Онисима-овчарника 15 (28) февраля, «зима становится безрогой».
Характерная для народного христианства черта — стихийное зарождение культов местночтимых святых. В некоторых случаях литургическое празднование местночтимых святых даже не получало санкции местного епископа[19]. Среди уральских старообрядцев некоторых наиболее уважаемых и почитаемых иноков после смерти народная молва причисляла к лику святых, наделяя их сверхъестественными атрибутами[20][21][22][23][24]. Почитание святого носило исключительно народный, а не церковный характер. Триста лет муромская община почитала Петра и Февронью в качестве местночтимых святых, и лишь в 1547 году они были канонизированы Русской церковью[25], то есть официально включены в список святых.
В случае церковной канонизации, эти святые принимают «официальный» статус, в противном случае — не одобряются церковью. В разгар дела Бейлиса нарисовали икону «ритуально убитого» Андрея Ющинского[26]. Из современных примеров — Евгений Родионов[27], убитый боевиками в Чечне за нежелание снимать нательный крестик, мученики Беслана, «святой отрок» Вячеслав Крашенинников[28].
Привнесённое на Русь христианское учение испытывало, особенно на ранних этапах, влияние мифопоэтического мировоззрения народа[29]. С XI—XII веков христианство на Руси заметно оязычивалось[30]. Вследствие этого формировалось «народное христианство», которое стало органической частью русской православной культуры, сохраняя традицию и воплощая систему народного мировоззрения. На Руси исконно славянские верования и обряды оказались вплетены в ткань народного христианства, во многом отличного от официальной религии[29]. Более того, образовавшееся «двоеверие» представляло собой мировоззренческий синтез, в котором ведущая роль принадлежала славянскому язычеству[31].
Специфика народных христианских представлений проявлялась в избирательности мотивов и сюжетов библейского текста, свободе их трактовки и средств выражения, сопоставлении с жизненными, бытовыми ситуациями[29].
До сих пор в России христианство (в частности — православие) «не тождественно «религиозной институции» (от лат. institution — «устройство», «наставление», «указание») — официальной форме религиозной жизни, установленной Церковью и поддерживаемой обществом (догматическим учениям, каноническим предписаниям, являющимся результатом специальной богословской рефлексии)»[32].
По мнению Н. С. Гордиенко, в России «имело место длительное, многовековое сосуществование византийского христианства со славянским язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших самостоятельных вероисповедных систем, а затем — вплоть до настоящего времени — в виде двух компонентов единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[33].
Стремясь рассматривать «двоеверие» исторически, Н. С. Гордиенко отмечает: «"Двоеверие", сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс»[34].
Православие в его народной редакции — явление социально-культурное. Оно складывалось постепенно с распространением христианства на Руси. Вначале «народные массы должны были хотя бы минимально освоить обрядовые и догматические основы новой религии»[35].
Мировоззренческие принципы православной религиозной системы сложились преимущественно на основе библейской мифологии. На бытовом уровне эта мифология оказалась пронизанной апокрифами и дохристианскими представлениями, связанными с культом предков и олицетворением сил природы.
Наименьшее влияние социальной действительности испытали те стороны религиозного мировоззрения, которые были слабее связаны с социальной практикой. Таковы народные представления о боге и его триединстве. В общем они совпадали с христианским вероучением: бог — творец, промыслитель и судия мира; бог един и в трёх лицах. Но уже более конкретный вопрос о сущности троичности бога ставил крестьянина в тупик. Крестьянское представление о троичности бога, по сути, сводилось к верованию о существовании трёх отдельных лиц Троицы. С именем отца у крестьян соединялось больше представление об отеческом отношении бога к людям, а не личное свойство первого лица Троицы. Бог-сын мыслился как господь Иисус Христос, а не как вечно рождающееся от отца второе лицо троицы. Особенно смутным и неопределенным было представление о святом духе[35]. Не случайно поэтому итогом тех исследований народных представлений о боге, которые были предприняты церковным автором прошлого века Алексеем Поповым, стал вывод, что «воззрение народа на троичность лиц божественных не отличается полнотою, иногда кажется несколько колеблющимся и сбивчивым, но тем не менее народ различает лица божественные: Отца, Сына и Св. Духа. Русский народ признает единого Бога, хотя наряду с этим, не отдавая себе отчёта в своём представлении (...) признаёт и трёх лиц св. Троицы»[36]. И в XIX веке основной догмат христианства о троичности бога не был освоен российскими крестьянами. Чтобы объяснить этот факт, церковные авторы ссылались на недостаточность христианского просвещения крестьян. Троица — эта теолого-догматическая категория из числа основных положений христианства оказалась переосмысленной на бытовом уровне. После введения Сергием Радонежским праздника во имя Троицы — этой «религиозной перифразы идеи народного единения»[37] — в культе Троицы вплоть до сегодняшнего дня преобладает мирской характер. В исследовательской литературе это явление связывается с совпадением праздника Троицы и цикла древнеславянских Семицких празднеств. Популярность праздника Троицы следует искать в том синкретическом пласте народного мировоззрения, сквозь призму которого человек средних веков воспринимал окружающую действительность и мир в целом. Это восприятие отразилось уже в самой древнеславянской празднично-семицкой основе культа троицы. Но главное — ассоциативно-интегрированный характер средневекового мышления и всей народной культуры проявился в восприятии Троицы в качестве Богородицы[38]. В устном поэтическом творчестве Троицу воспринимали как Богородицу, что отразилось, в частности, в некоторых семицких песнях с известным зачином «Благослови, Троица-Богородица...», исполнявшихся еще во второй половине XIX в. Этот образ троицы-богородицы нашёл выражение и в иконописи[39].
Это пример бытового народного мифотворчества, воспринявшего христианскую догму сквозь призму языческих понятий. Именно о подобного рода трансформациях А. Н. Веселовский писал: «Таким образом должен был создаваться целый новый мир фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческими»[39].
Своеобразное переплетение суеверий с религиозным мировоззрением некоторые исследователи объясняют тем, что крестьян в религии привлекала не мировоззренческая сторона (многие крестьяне не понимали церковных догм), а чисто внешняя, обрядовая[40].
До сих пор бытовое православие как функционирующая система, как социально-культурное и социально-историческое явление остается недостаточно изученным[41].
Слово «двоеверие» появилось в Средние века. Оно отмечено в проповедях, направленных против христиан, продолжавших поклоняться языческим божествам. Со времени своего появления это слово обозначало конфликт, сознательный или бессознательный, между двумя разными религиозными системами. Сам термин подразумевает двойственность: отличающиеся друг от друга и разделённые язычество и христианство. Этого оттенка нет в термине «синкретизм», который напротив, подчёркивает слияние[42].
Концепция «двоеверия» зародилась в церковной среде. Ещё на ранних этапах истории Церкви появляются «обличительные слова» против неканонических религиозных практик среди верующих. Например в Восточной Римской империи IV в. Астерий Амасийский (ок. 350 — ок. 410) в своих проповедях выступал против празднования календ. Василий Великий (ок. 350 — ок. 410) обличал современников христиан за разгульные поминки на могилах, принимавшие характер языческих луперкалий. В Западной Римской империи отцы и учителя Церкви в своих проповедях тоже обличали христиан за присутствие в их жизни остатков языческих обычаев.
В этом контексте явление «двоеверия» присуще всем христианским культурам (католической, протестантской, православной). В частности, католический, а затем и протестантский праздник День всех святых, 2 ноября, и его канун — популярный в англоязычном мире праздник «хэллоуин» по происхождению является древним кельтским языческим праздником — днём поминания предков (традиция поминовения усопших на День всех святых (фр. Toussaint) сохраняется во Франции). К началу великого поста приурочены традиционные во многих христианских культурах карнавалы, вобравшие некоторые дохристианские традиции, и т. д.
На Руси данный концепт появляется вместе с церковными поучениями против язычества. Например, «Слово некоего христолюбца и ревнителя правой веры» XIV—XV веков сообщает следующее:
|
На современном этапе учёные всё чаще отказываются от использования термина «двоеверие».
Н. И. Толстой, обратив внимание на примитивизм схемы «двоеверия», предложил термин «троеверие». Третьим важным компонентом, который составил мировоззрение русского Средневековья, была народная, «неканоническая» культура Византии, Балкан и Европы, пришедшая на Русь вместе с христианством. К ней восходят русское скоморошество, юродство, элементы колядной обрядности и карнавального цикла[45].
Американская исследовательница Ив Левин считает, что значительная доля народных представлений русского Средневековья имеет сугубо христианские истоки, а не языческие, как считалось ранее. В качестве примера она приводит один из хрестоматийных аргументов сторонников концепции «двоеверия»: культ св. Параскевы Пятницы, которая считалась христианской «заменой» богине Мокоши. Между тем, черты, которые, как считалось, она заимствовала у Мокоши, восходят к житию св. Параскевы и прослеживаются в почитании святой уже на Балканах, откуда её культ пришёл на Русь. В свете всего этого исследовательница предлагает использовать термин «народная религия», а не «двоеверие»[46].
А. Б. Страхов пишет[47]:
С XIX века нас вполне убедили в том, что «стоит снять с языческих обрядов наложенные, тонким слоем, христианские краски, чтобы обнаружились черты древних языческих верований».
Страхов считает эту схему примитивной и не соглашается с ней. В своей монографии «Ночь перед Рождеством» он ставит целью доказать, что, наоборот, «под „языческой“ внешностью обряда или верования часто скрывается вполне христианская основа». Для этого он привлекает широкий сравнительный материал народного христианства со всей Европы.
А. А. Панченко, критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет:
...у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно — устной) культуры. «Архаизм» многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <...> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии[48].
Народное православие.
